一．道

　　“道”分哲学意义上的道和社会形态中的道。老子所架构的“道”的哲学模型，主要见于《第1章》、《第4章》、《第14章》、《第25章》及《第42章》。

　　1. 哲学意义上的道：

　　《第25章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”可见，“道”是老子对此“混成之物”的借称。

　　为什么“道”可以作为此“混成之物”的借称呢？“道”，就是“道路”。金文从行（街道），从首，或另加止（脚），象征南来北往的人群皆聚首于此。乃十字路口，乃四通八达之交通要冲。由此可见，“道”具有两大特征：

　　（1）“道”乃四方汇聚之所，犹万物投奔向往之地，正契合“有物混成，先天地生”的说法。

　　（2）“道”是公共资源，并不单为谁服务，此正俗语所云“大路朝天，各走半边”，正契合“混成之物”“可以为天下母”的理念。此亦《庄子?则阳》中所言：“道者为之公”。

　　然而，天下的十字路口、交通要冲多了，难道都可以当作此“混成之物”的称呼吗？老子对此给出了否定的回答，指出此“道”非比寻常。其格局最大，气度也最非凡。此即《第1章》所言的：“道可道，非常道；名可名，非常名”。这就顺理成章地引入了“名”的概念，指出：只有足够广大的“道”才可作为此“混成之物”的代名词。

　　那么，应该“大”到什么地步呢？《第1章》曰：“无，名天地之始；有，名万物之母”。因此，自应大到以“无”、“有”为界才是。

　　所以，综上所述，“道”，实际上是老子创造的一个绝对广大的物理空间和历史空间。在这一无比广阔的背景下，万物自然“玄同”，呈现出和谐共生的状态，即“万物生”。

　　因其“大”，故能以大观小，则万物没有不同；因其“大”，故可将万物尽收囊中，就如同万物投奔汇聚于此，无一遗漏；因其“大”，则万物皆可各得其“名”，各归其所，拥有充分的生存空间和发展空间，世界将不致因为拥挤而纷争；因其“大”，故能广济普施，不会拘于一“格”或偏于一“隅”。

　　但为什么我们不直接将此“混成之物”称作“大”呢？答案是：有提到。《第25章》曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。“大”属于“名”的范畴，是对“道”的修饰和说明。而用“道”来称呼此“混成之物”，不仅生动形象，而且通俗易懂，具有无可比拟的实践性和可操作性。

　　也就是说，以“道”来命名此“混成之物”，是为了便于应用和挖掘其社会属性。或者说，它是老子社会理想与哲学观念的完美的契合点，具有非凡的中介和桥梁作用。

　　这里有几个名词解释：

　　1）无、有：“道”以“无”、“有”为界，因此能超脱世俗的羁绊和时空的局限，具有永恒的生命力和高于一切的特性。

　　“无”和“有”，分别提供了两个极限：一个无限小，一个无限大；一个代表了空间的起始，一个代表了时间的起始，从而将视野推广到了不受任何条件限制的整个“宇”、“宙”。

　　《第52章》曰：“天下有始，以为天下母”，因此，“道”意味着世间万物从无到有，犹生身母亲，对世间万物皆有孕育、生养之恩。因此，在“道”的眼里，万物皆其子也，没有不同。它们都具有同等生存和发展的权利。

　　同时，作为时间和空间的创造者，“道”无法不公平，无法不丰富，无法不变化，无法不周全。因此，歧视、单调、偏执、遗漏皆非“道”。也正因为“道”这种居高临下的优越性，故能“应物而不累于物”、“随时以行，应物变化”。

　　2）玄同：“玄”，远也、反也，涵盖了背道而驰的两种属性。“同”，其甲骨文字形犹众人合力抬井盖也，乃殊途同归、志同道合之意。“玄同”，就是矛盾对立的双方相向而行，形成合力，犹阴阳互补、酸碱中和、正负为零，最后都被“和谐”掉了，成为一个无正无负、亦阴亦阳、非酸非碱、不垢不净的中和体。此即《第56章》所言：“塞其兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”

　　3）万物玄同：乃对立统一、生态平衡之谓也。其最高阶段即“混沌”也。就是无前无后、无左无右、无上无下、无内无外、无贵无贱、无贤无愚、无是无非，你中有我，我中有你，浑然一体，难分彼此。

　　4）万物生：就是在“道”的状态下，万物能够恪守本分，各得其所、各得其利，无忧无虑，和谐不争。因为彼此尊重对方生存和发展的权利，故能共生也。此即《文子》所言的“有道则和，无道则苛”。

　　这里有几个疑问：

　　1）“天”、“地”属于万物的范畴吗？

　　《第5章》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”《第25章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《第42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《第77章》曰：“天之道，损有馀而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有馀。”可见，“天”、“地”不属于“万物”的范畴，而是高于“万物”而存在的。

　　2）“无，名天地之始；有，名万物之母”中的“天地之始”当作何解？

　　大致有两种理解。其一，是指“天地的开端”。就是指天地尚未诞生、混沌一气，胎藏于一粒种子时的情景。其二，是指“天地的胎儿”。就是指天地之间空无一物、正孕育一粒种子时的情景。

　　我们选第二种理解。这是因为：“天”、“地”既然不属于“万物”的范畴，且是比“万物”更高的存在，“天地之始”与“万物之母”才不会有辈分上的矛盾和冲突。

　　3）若“道”以“无”、“有”为边界，是否说明“道”是低于“天”、“地”的存在呢？

　　上面既然已明确“天地之始”是“天地的胎儿”之意，那么“无，名天地之始；有，名万物之母”是否就说明“无”和“有”勾勒的范畴小于“天”、“地”呢？进而是否也就说明以“无”、“有”为界的“道”是低于“天”、“地”而存在的范畴呢？

　　首先，应明确：“天下”并非指“天”的底下，而是指世界上、宇宙间。这从《第25章》可以看出：“有物混成，先天地生，可以为天下母。”

　　第二，因此，《第52章》曰：“天下有始，以为天下母。”所谓“始”者，即《第4章》所言的“吾不知谁之子”也，即所谓“道”也，即《第25章》所言之“混成之物”也。

　　第三，因此，《第52章》所言的“天下有始”、“天下母”与《第1章》所言的“无，名天地之始；有，名万物之母”中的“始”与“母”是有差异的。前者是指“宇宙”间的第一枚种子，后者是指“天地”间的第一枚种子，其物理范畴和精神境界相距甚远也。

　　第四，因此，以“无”、“有”为界者，实际是“常道”也，即圣人之道也。绝非“先天地生”的那个最高范畴的“道”。而所谓的“圣人之道”（或曰“王道”），亦哲学意义上的“圣人之道”，绝非《第81章》所说：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”

　　第五，因此，它们之间的关系是这样的：道（最高范畴的道：天下之始，天下之母）?——?天、地（天之道）?——?王（圣人之道，即所谓常道：天地之始，万物之母）（无、有）?——?万物、百姓（可道）。

　　故《第25章》曰：“故道大、天大、地大、王亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”指出所谓“圣人之道”、“天之道”乃至“道”本质相同，皆一般无二也。

　　第六，也就是说，《第25章》说明了以下两点：其一，既然“道大、天大、地大、王亦大”，说明除了“道”以外，天道、地道、王道（圣人之道）也都是高于“可道”而存在的。它们皆几乎可与最高范畴的那个“道”相比肩。这是从外在之“名”（大）的角度来说的。其二，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，说明固然在“人（王）”、“地”、“天”、“道”之间有高下之别，然其精神实质是相同的，皆应法“自然”也。故书中出现的所谓“天之道”、“圣人之道”与“道”之间是几乎可以划上等号的。这是从内在本质的角度来说的。

　　第七，这也证明了我们前面所说的“以道来命名此混成之物，是为了便于应用和挖掘其社会属性”。因此，凡书中所言之道，基本上都是“圣人之道”（或曰“王道”）。而我们前面对“道”所下的定义，其实正是“圣人之道”的定义。然而，鉴于它们（“道”和“圣人之道”）在本质上别无二致，故书中往往将其等而视之或者说是混淆视之。

　　第八，因此，以“无”、“有”为界的“常道”，即“圣人之道”，可推而广之，视作《第25章》所架构的那个最高范畴的“道”。其中，“无”和“有”的概念，当然便不再仅限定于“天”、“地”之间，而是作为“空间的起始”和“时间的起始”顺势扩展到了整个宇宙，从而也成为了对那个最高范畴的“道”的说明语。

　　也就是说：“无”和“有”原本是作为“天”、“地”之间“常道”的限定语，但经过语义上的扩展，也便顺理成章地成为了“有物混成，先天地生”的那个最高范畴的“道”的说明语。从而由“天地之始，万物之母”变成了“天下之始，天下之母”。同时，所谓的“常道”也便成了那个永恒的具有普遍意义的大道的代名词。

　　第九，“天之道”就是“道”，“道”就是“天之道”；“圣人之道”就是“道”，“道”就是“圣人之道”。因此，我们在书中往往看到这样的实例：圣人效法“天之道”，就仿佛“天之道”便是最高范畴的那个“道”似的，例如《第7章》：“天长地久。……是以圣人……。”；“道”下直接言“万物”，就仿佛居中的“天”、“地”、“王”未曾存在一般，例如《第4章》：“道，冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”

　　2. 社会形态中的“道”：

　　社会形态中的“道”又叫作“道”在社会实践中的具体表现。它脱胎于我们上面所说的“哲学意义上的道”，是统治者需要遵循的一般原理和普遍规律。

　　在《老子》一书中，社会形态中的“道”是这样的：

　　（1）《第25章》曰：“道法自然”。关于“自然”，《第17章》曰：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”《第51章》曰：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”

　　（2）《第37章》曰：“道常无为而无不为。”“道”，在统治者而言是“无为”、“不言”，在百姓、万物而言则是“自然”。

　　“无为”，就是完全意义上的“无所作为”，即所谓的“垂拱而治”。《第17章》曰：“太上，下知有之。”正是此意。

　　“无为”、“不言”的应用环境是上古理想之世。林语堂《老子的智慧?第3章》译《庄子?外篇?天地》曰：“至德的时代，不标榜尚贤人，不任用才子，而天下治。那时的君主像高处的树枝一样，默然无为。那时的百姓和林中的野鹿一般，悠然自得。他们行为端正，却不认为合乎义；彼此相爱，却不认为那是仁；待人诚实，却不认为就是忠；言行合宜，亦不觉得那是信；互相帮助，更不以为那是赐予。所以他们的行为无迹可寻，他们的行事也没有被记载下来或广为传闻。”

　　《第32章》曰：“道常无名，朴。”《第37章》曰：“道常无为而无不为。”于是有人会问：“道”既然是混沌无名的状态，大家又都是其中普通的一份子，哪里会有什么君王、臣民之分？既无君王、臣民之分，又哪里会有所谓的“为”或“无为”？因此，但凡谈到“为”、“无为”、“不言”时，那都应该属于“德”的范畴吧？又如《第38章》所言：“上德不德，是以有德。”持此观点的论者或许会认为统治者的“无为”、“不言”对万物而言正是莫大的恩泽，万物皆能各得其所欲而不会“致鱼于木，沈鸟于渊”。因此，“无为”、“不言”属于“德”的范畴应该是确定无疑的。果真是这样吗？

　　首先，上述论述忽略了哲学意义上的“道”与社会形态中的“道”的区别。现实社会中，当然会有君王、臣民、领导、下属之分。既然有君王，有上下级的隶属关系，当然也就有“为”和“无为”之别。其次，上述论述忽略了“道”与“德”的区别。“道”是比“德”更为高级的阶段。因此，“德”所具有的优点、长处，“道”自然也会具备。也因此，上述引林语堂的译文中称上古理想之世为“至德的时代”。但这“至德的时代”已经不能称其为“德”，而是“道”了。为什么这么说呢？因为“德”有“恩泽”、“施予”意，故“德”的本身就蕴含着“为”的意思。而“道”是各行其道，互不相干。不相涉则“无为”，“无为”则无所谓“恩泽”与“施予”。所以“无为”属于“道”，而“处无为之事，行不言之教”及“为无为”属于“德”。

　　（3）《第32章》曰：“道常无名，朴。”故万类万物生而平等，故“王”虽大，亦须“知常”，须“不自见”等等。

　　（4）《第40章》曰：“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”

　　（5）存在于某些章节中的普遍原理或一般规律。

　　3.“道”论摘抄：

　　（1）《素书》曰：“道者，人之所蹈，使万物不知其所由；德者，人之所得，使万物各得其所欲。”意谓：“道”，就是圣人所遵循的，使自然界万事万物不断处在运动变化中，却不知道它们运动变化的由来。

　　（2）《管子》曰：“虚无无形谓之‘道’；化育万物谓之‘德’。君臣父子，人间之事谓之‘义’；登降揖让，贵贱有等、亲疏之体谓之‘礼’；简物小未一道，杀僇禁诛谓之‘法’。”

　　“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰‘不远而难及’也；虚之与人世无间，唯圣人之得虚道，故曰‘并处而难得’；世人所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣，神者至贵也，则馆不辟除（打扫干净），则贵人不舍焉，故曰‘不法则神不处’。”

　　“天之道，虚其无形，虚则不屈，无形则无所位wǔ（从走从午，乃抵触意），故遍流万物而不变。”

　　“德者，道之舍（舍寓）。物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。”

　　（3）《文子》曰：“道以无、有为体。视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道非道也。夫‘道’者，内视而自反。”

　　“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其中，而莫知其所。”

　　“所谓‘道’者，无前无后，无左无右，万物玄同，无是无非。”

　　“循性而行，谓之道；得其天性，谓之德。”

　　“夫道之与德，若韦之与革。”（“韦”，熟牛皮；“革”，生牛皮）

　　（4）《老子指归?上德不德篇》引庄子曰：“虚无无为，开导万物谓之道人；清静因应，无所不为谓之德人；兼爱万物，博施无穷谓之仁人；理名正实，处事之义谓之义人；谦退辞让，敬以守和谓之礼人。”

　　二．德

　　1.“德”的甲骨文字形从彳（街道）从直（目视标杆），会行正视直之意。单就字形而言，“道”是大家共同走的路，“德”则是“走自己的路，让别人说去吧”。由此可见，“德”是专门针对“道”提出来的，甚至在字形上都有所呼应。

　　“道”突出了“同”，犹“万法归宗”；“德”则突出了“异”，犹“百花齐放”。“道”体现了集体的和谐，“德”则源于对个体的尊重。“道”与“德”在这里是对立统一、相辅相成的关系。

　　2.“德”有广义与狭义之分：就狭义之“德”而言，乃是万物依据自身特点，找寻自己的方向，发挥自己的个性。可以说这是“利己主义”，但也是“道”要实现的目标，是圣人要实现的目标。然而圣人之德却并非此狭义之“德”，它是“玄德”。《第65章》曰：“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”换言之，圣人的特立独行就表现在他是反其道而行之，是“利他主义”。此即“为而不争”（第81章）、公而忘私，此即老子对统治者的要求。因为不如此，便无法实现个人与集体、统治者与人民大众利益的和谐一致。因此，如同书中的“道”指的是“大道”而非“可道”一般，“德”指的亦是圣人之德，即所谓的“玄德”、“上德”、“孔德”。

　　《素书》曰：“道者，人之所蹈，使万物不知其所由；德者，人之所得，使万物各得其所欲。”圣人所实践者，为“道”；所得者，为“德”。圣人之所得，是为了使万物各得其所欲。因此，圣人和常人的区别在于：他具有大境界、大视野、大心胸、大智慧，能胸怀天下，以兼济万民为己任。

　　通观《老子》全书我们可以看出，老子对统治者的要求是“无私”、“不争”，即所谓无私奉献。即“利他主义”。然而，老子反对“利己主义”吗？看来也并非如此。《第3章》曰：“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，即要维护和保障自身合理正当的权益，同时不得侵夺别人的权益。所以，老子反对的并非“自私自利”，而是反对贪得无厌和弱肉强食的无序竞争的社会状态。即使对于圣人的“利他主义”，老子认为这也是为了保障和维护他们自身统治的需要。故《第7章》曰：“非以其无私邪？故能成其私。”所以，这样的“利他主义”本质上还是“利己主义”，只是所欲所求“深矣、远矣，与物反矣”（第65章），与小民有所不同罢了。然而在客观上却实现了让利于民，维护了公平正义，促进了国家的长治久安。

　　3.“德”分“圣人之德”与“常人之德”。圣人之德即广义上的“德”，常人之德即狭义上的“德”。在《第28章》中，“常德”是指众人之德、百姓之德。是万物皆能各得其所欲。同时也是个体最终汇聚、融合在一起所必得具有的修养素质和前提条件。也就是说，如果没有了宽容理解的氛围，则整个社会无异于一盘散沙，又如何能恢复到精诚团结的最初的“道”的世界呢？

　　当圣人为“谿”、为“谷”、为“式”，众生皆云集辐辏于此，一个不少，一个不拉，则万物之“常德”不亦犹圣人之德耶？就如同“常道”不亦犹圣人之道耶？

　　4.“德”分修身之“私德”和为政之“公德”。

　　5.“德”的定义：“德”，就是得之于“道”，是“道”在现实世界中的实践和应用，是人们对“道”的心得体悟、身体力行，同时也是人们在此过程中表现出来的修养和品质。对圣人而言，它是一种悲天悯人的、无私奉献的高尚情怀；对普通人而言，它是互敬互爱、团结协作的和谐氛围。对圣人而言，它是“处无为之事，行不言之教”，是“为无为”，是以人为干涉的不自然来求自然；对普通人而言，它是“致虚极，守静笃”（第16章），安分守己，互不侵扰，以实现万物的融洽与共生。

　　如果将“道”比作“大路”，“德”就是各走各的路，互不相扰。因此，“德”就是交通规则。具体来说就是：“德”，它具有强大的内在规定性，可以使万事万物的发展变化显得合理、有序、自然。它维持着一个庞大、复杂的运行体系，精心实现着万物的共生、共荣，以及社会和人与自然的完美和谐。它得之于“道”，是“道”在现实世界中的实践和应用。同时也是圣人在践行大道的过程中表现出来的政治品质和个人素养。

　　现实世界中，毕竟在万物之间存在分别。这种分别是用“名”来加以定义和说明的。然而，往往有那么一部分人，“名亦既有”而不“知止”（第32章），处心积虑地损人利己，因而造成不公平的现象发生，使社会陷于混乱之中。比如恃强凌弱，以大欺小，以智诈愚。其原因就在于“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”（庄子?秋水）。人的贪欲是无限的，而社会资源是有限的。当财富、名利过度集中于少数人手里时，就意味着将会有其他人群失去其应得的生存和发展的权利，而这是与“道生”的精神相违背的。所以，如何使既有的存在差异的万物之间能够和谐共处，各得其所并各得其利，便是一个现实的不容回避的问题。因此，就需要以公正无私的态度对社会加以治理，以宽容理解的态度来对待他人，使“道”的精神在尽量满足万物生存、发展的合理诉求的过程中得以贯彻实施，这就是“德”。故《第38章》曰：“失道而后德”。

　　“德”，当作为“走自己的路”之意时，它包括以下含义：（1）不晕头晕脑地跟着别人走别人的路。此即《第71章》所言的“知不知，尚矣；不知知，病也”。（2）不欺骗、胁迫、诱导别人走自己的路。此即《第5章》所言的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。（3）坚定地走自己的路但不阻挡、霸占别人的路。此即《第16章》所言的“致虚极，守静笃”。

　　三．道与德

　　在《老子》一书中，正如“道”指的是“常道”、“大道”而非“可道”一样，“德”指的是“玄德”、“上德”、“孔德”或“常德”。因此，“道”与“德”的格局皆大，可并列而称，绝非兰喜并先生所言的“全”与“偏”、“整体”与“局部”的关系。“大道”是天下人的大道，圣人之“德”就是要做到充分尊重及保障天下人的自由和选择。

　　那么，以圣人的一己之“德”，如何能做到面面俱到、兼容并蓄呢？《第21章》曰：“孔德之容，惟道是从”。“德”与“道”就犹如仆与主的关系，道喜则喜，道悲则悲。当然，这是拟人的说法。“道之为物，惟恍惟惚”，就仿若胸怀博大的海洋之于微细渺小的尘沙。“德”则随“道”在具体物事上的显现而变化。因为“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，故“道”严格说来，可使襟抱中的万物各具其名，是谓“随物赋形”、“应物变化”。故“孔德之容，惟道是从”其实就是指通过践行大道以顺应万物之自然、顺应万物之本来面目，“处无为之事，行不言之教”，从而起到犹量身定制般的效果。

　　《第1章》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”意谓：一己之道、一己之自由，不是天下人之道、天下人之自由；一己之权益、一己之主张，不可作为天下人之权益、天下人之主张。由此句可联想到“道”与“德”的关系如下：

　　1.以“道可道，非常道”的句意去理解：（1）道：在统治者而言是“无为”；在个体而言是“自然”。（2）德：在统治者而言是“为无为”、“处无为之事，行不言之教”；在个体而言是“致虚极，守静笃”。

　　2.以“名可名，非常名”的句意去理解：（1）道：在统治者而言是“无私”；在个体而言是“知足”。（2）德：在统治者而言是“不争”；在个体而言是“知止”。

　　“道”与“德”是有高低层次之分的。《第21章》曰：“孔德之容，惟道是从。”《第23章》曰：“故从事于道者：道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”《第38章》曰：“故失道而后德。”以上例句可证。

　　“道”强调“生”，“德”强调“养”。《第51章》曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”“生”则无先无后、生而平等；“养”则有薄有厚、亲疏有别。“生”是一视同仁，“养”是因人而异，精神实质是一致的。

　　“道”是上古之世，是理想国；“德”是人间世，是现实所在。在“道”的世界里，万物玄同、混沌一体，故无贵无贱、无善无恶，万物皆依其天性生活。因此，“道”的世界里，只有“生发”的现象而无“刑杀”的现象。“德”的世界则不然。万物千差万别，各具其“名”（活动范围、利益范畴），它必得依靠个体的安分守己（致虚极，守静笃）来维持秩序的井然，必要时还须以纠正个体越轨来保障其他人的权益。《文子》曰：“循性而行谓之道，得其天性谓之德。”盖天性已失，不得不采取措施重新找回。此即《第3章》所言：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”所以，“道”是“无为”，“德”是“处无为之事，行不言之教”，是“为无为”，是以干涉而求自由，以不自然而求自然也。

　　“无为”，在道的世界里是纯粹的无所作为。统治者“垂拱而治”，犹木雕泥塑一般，就是个摆设。是为“无”。故“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”（第56章）。而在“德”的世界里，因为“得之于道”，所以统治者是“处无为之事，行不言之教”（第2章），是“为无为”（第3章）。它不是死板教条的不作为，而是当为则为，该出手时就出手，绝不会有一点含糊，通过“抑强扶弱”来维护社会的公正与和谐。此即《第77章》所言：“损有馀而补不足”。

　　在“道”的世界里，民风淳朴，自然随意，统治者无所作为方是正道；在“德”的世界里，世风日下、人心不古，非得以制度、意识形态等手段来保障和谐共生不可。故曰：“失道而后德”（第38章）。

　　可见，“无为”与“为无为”的差别在于：“无为”是“太上，下知有之”（第17章），统治者“知常（曰明）”（第16章），能做到“没身（不殆）”（第16章），即所谓“无身”也。而“为无为”则反映了统治者具有明显的干预和治理的意识，是要作为万事万物的仲裁者、施予者和秩序的守护者。

　　因此，尽管“无为”与“为无为”的核心价值观是一致的，但明显“无为”的境界要高于“为无为”。“德”有“恩泽、施予”之意，含有“为”之意，故“为无为”属于“德”的范畴也就不难理解了。

　　“无私”属于“道”，“不争”属于“德”。《第7章》曰：“天地所以长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”“无私”，就是彻底地“忘身”、“无身”，将自身与集体的命运彻底地联系在一起。而“不争”则有策略性的因素在内，还不能达到对自身完全无视的程度。因此，其境界较“无私”而言明显要低一些。《第22章》曰：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”表现出来的是一种谦虚退让、和气大度的姿态，但个人与他人仍有鲜明的泾渭之分，绝不像“无私”那样个人与集体是浑然一体、不可分割的状态。《第28章》：“知其雄，守其雌，为天下谿……。”《第66章》：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”此皆“不争”之德。

　　“知足”属于“道”的范畴；“知止”属于“德”的范畴。对个体而言，在“道”的世界里，由于地位一致，机会均等，供给充足，故万事万物没有不“知足”的。在“德”的世界里，由于各有各的社会定位和利益边界，故万物不得不相互尊重，“知止”而共荣。

　　那么，“德”反对人才出众吗？不是的。它只是反对个人能力与所享有的“名利”不相符的现象，尤其反对贪占多得。对于人才出众者获得较为优厚的报酬，没有证据表明老子对此有所异议。

　　“道”是“道常无名”，是混沌一体的状态，“德”又是如何实现这种状态的呢？结合《第16章》、《第28章》、《第32章》，我们可以认识到：尽管万物有别，“始制有名”，但只要万事万物都能够恪守本分不逾矩，则这些个千差万别自然也便如百川归海一般“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”，实现大团结与大融合。这与“道”的混沌一体又有何异呢？此即《第32章》所言的“譬道之在天下，犹川谷之于江海”。个体也必将从集体的兴盛、繁荣中获得永恒和发展。是谓“知止可以不殆”。

　　《第21章》曰：“道之为物，惟恍惟惚。”“道”是让万物感到如量身定制般的舒畅，但并没有条分缕析地划分名分。名分的划定，是在“德”的世界里依“道”的原则自然而然形成的，故曰“始制有名”。因为依据“道”的原则来划分，因此必定恰如其分、合情合理。而所谓“道”的原则，即《第21章》所言之原则也。“德”就是如何使万物各得其所并各得其利也。

　　李存山在《老子》一书中认为：“德”，物所得“道”者，“道”寓于万物之中的体现和作用。《管子?心术上》：“德者，道之舍（舍寓）。物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道与德无间，故言之者无别也。”……“道”具有形而上的超越性，有形之物得到了“道”就谓之“德”，或者说，“道”内在于天地万物就是“德”，“道”因“德”而体现和作用。

　　这种说法没有严格区分出“道”和“德”：（1）“道”之世与“德”之世是鲜明的两个不同阶段。《第38章》曰“故失道而后德”可证。即便是“上德”，亦应是“为无为”，即以“无为”的原则去“为”，即“为”于“无为”之先；是“处无为之事，行不言之教”，即“为”了也如同“无为”一般，作默默的幕后推手。这完全不同于“道”之世的“垂拱而治”，彻底的“无为”（即什么也不做）。（2）凡言“德”处，皆身处“德”之世而心向“道”也。“道”是其精神内涵和实际追求。但这并不等于“道”与“德”是互为表里的关系。“失道”就是“失道”，无论怎样向道，道亦不复存在，只能称之为“德”。因为“道”是纯粹的“自然”，“德”则是以不自然求自然，是人为修正。所以曰“得之于道谓之德”——虽得之于它，但并非是它。故“道”与“德”泾渭分明也。故曰“几于道”（第8章）。“德”是对“道”的模拟和追求，但永远也达不到“道”的境界。所以，严格地说，有“道”则无“德”，有“德”则无“道”，“德”只是按照“道”的原则办事而已。

　　四．“无为”与“为无为”

　　在《老子》一书中，“无为”有两种表现。其一，在“道”之世，“无为”就是纯粹的放任自由、无所作为；其二，在“德”之世，所谓的“无为”则表现为“处无为之事，行不言之教”及“为无为”。这也就是前面我们为什么要说“无为”属于“道”，“处无为之事，行不言之教”及“为无为”属于“德”了。

　　《第5章》曰“圣人不仁，以百姓为刍狗”，《第37章》曰“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，认为统治者不应自作聪明，要相信万物能解决好自己的问题。此即“道”之意义上的“无为”。

　　“处无为之事，行不言之教”，见于《第2章》。由于“道”自处于“恶”和“不善”，是以万物皆美、皆善。故万物皆能和谐共处、相互依存，共同维系一个丰富而平衡的生态群落。那么圣人所谓的“处无为之事，行不言之教”是什么？无非是引导，是关怀，是服务，是要润物细无声，作默默的幕后推手。“事了拂衣去，深藏功与名”，此即圣人之“玄德”也。

　　然而，假如万物“自贵而相贱”怎么办？假如社会纷乱、人心不古，若交给圣人去做又当如何？难道还能继续隐藏在幕后和风细雨么？对此，《第3章》给出了重要补充。指出：“是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”旗帜鲜明地提出不仅应有所作为、积极而为，而且这个“为”是走上台面的“为”，是雷厉风行的“为”，是振聋发聩的“为”。

　　“为无为”还见于《第63章》。故所谓“为无为”，是依“无为”的原则去“为”，为了“无为”而“为”，“为”于“无为”之先，“为”了便可“无为”之意。若将“为无为”的含义扩大化，即从广义的角度来理解，它包括以下几种情况，是从程度上逐渐演化递进的。

　　（1）“生之畜之：生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（第10章）。即只起辅助作用，不起主导作用；只管奉献，不求索取。故而“功成事遂，百姓皆谓我自然”（第17章）。虽然在“为”，不亦犹“无为”耶？此即《第2章》所言：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”亦是《第64章》所言：“以辅万物之自然而不敢为。”

　　（2）“其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”（第64章）。乃预之在先、防患于未然之意。

　　（3）“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（第37章）。对于人民内部的矛盾，对于出格儿的现象，以团结、教育为主。即所谓的“惩前毖后、治病救人”。

　　（4）《第73章》曰：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”《第77章》曰：“天之道，损有馀而补不足。”这是对于阶级矛盾，对于危害社会的权贵富贾，应坚决采取暴力镇压的手段重新分配财富，以维护社会的公平正义。